Marxismo y guevarismo. Lecturas desde la teoría crítica latinoamericana. Entrevista con Néstor Kohan

Marxismo y guevarismo. Lecturas desde la teoría crítica latinoamericana.
Entrevista con Néstor Kohan
Mención de honor Premio Libertador al Pensamiento Crítico 2013
Por: Roger Landa
Red de Intelectuales, Artistas y Movimientos Sociales en Defensa de la Humanidad
Serie: Visiones desde Nuestra América

(Descargue la entrevista en PDF aquí)

Nota: La siguiente entrevista fue realizada en agosto de 2014, y hasta su actual publicación permaneció inédita. La primera parte de la misma fue realizada en base al libro Fetichismo y Poder en el pensamiento de Karl Marx (también publicado con el título Nuestro Marx), que recibió la mención de honor del Premio Libertador en 2013 (Puede descargarse la versión digital aquí). La segunda parte de la conversación constituye una aproximación al humanismo del Che Guevara que Néstor Kohan ha expresado en diversos ensayos y libros. A más de dos años de la conversación, las reflexiones mantienen plena vigencia.

Primera parte: Nuestro Marx y América Latina

Roger Landa: Hay una diferencia hermenéutica entre leer a Marx desde Europa y leer a Marx desde América Latina. En otras palabras, el lugar de enunciación cambia la visión sobre el autor y la interpelación que se le hace. ¿Cuál diferencia es esta? Incluso, uno de tus libros se titula Nuestro Marx, ¿es una alusión a esa diferencia?

Néstor Kohan: Coincido en lo que vos decís, pero al mismo tiempo hay una paradoja. Porque Nuestro Marx es nuestro Marx leído desde las coordenadas de América Latina, coordenadas no sólo geográficas, sino principalmente históricas y culturales, y si se quiere espirituales. Pero, al mismo tiempo, “Nuestro Marx” es el título de un artículo de Antonio Gramci, que era Italiano y Europeo; de una Europa periférica como lo es la isla de Cerdeña, que no es la metrópolis, no es Berlín, ni es París, es Cerdeña, la periferia de Italia que ya de por sí es un país periférico, pero a pesar de esto es un europeo. Nuestro Marx, entonces, es interpelado desde América Latina, leído desde América Latina, buscando en Marx preguntas a partir de nuestra historia, de nuestros problemas. Por ejemplo, un problema, los genocidios, lo desaparecidos, la matanza de los pueblos originarios, todo el proceso de represión y desaparición de la década de los setenta, muy latinoamericano. Vamos a buscar en Marx, en El Capital, a ver si hay una cantera para indagar esos problemas muy nuestros; pero, al mismo tiempo, sin renunciar a las conquistas del pensamiento europeo. Nuestro Marx es también el Marx de Gramci, porque Gramci fue el que escribió “Nuestro Marx”. Es, al mismo tiempo, recuperar la tradición latinoamericana, pero también, lo más radical y avanzado del marxismo europeo. Sino, sería el regreso a una visión fundamentalista, pseudomilenarista, a un pachamamismo aparentemente ingenuo, que ha habido en América Latina; por ejemplo en Bolivia, el compañero Fausto Reinaga formado inicialmente en el Partido Comunista de Bolivia, viaja a la Unión Soviética, pero en algún momento pega el viraje hacia el indianismo, y hacia una mirada donde ubicaba al marxismo como un saber puramente europeo, que no tiene nada que ver, incluso antagónico con el saber y la cosmovisión andina, de los pueblos andinos del Sur de Nuestra América. Yo no comparto esa mirada pronvinciana, falsamente regionalista, atávica, folclórica, que renuncia a las conquistas del pensamiento europeo, de ninguna manera. Entonces, no se trata de renunciar al pensamiento europeo, sino de recuperar lo mejor que produjo el pensamiento europeo, entre otras tradiciones culturales y principalmente el marxismo, pero, en clave latinoamericana, a partir de nuestros problemas. Recepcionar un saber que nace, no en nuestra cultura, sino en la cultura europera, pero interpelarlo, reapropiarnos de él, resignificarlo, hacerle preguntas, interrogarlo, desde nuestros problemas, esa es la propuesta nuestra.

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RL: Sería lo que llama Raúl Fornet-Betancourt contextualizar, inculturar la filosofía.

NK: Exacto. Nosotros descreemos de una teoría, si queres como lo fue la teoría de las ideas de Platón, sin nombre y apellido, donde existe “la idea universal”, como sinónimo de metafísica: un falso universo al margen del tiempo y del espacio, descontextualizado, desencarnado, sin sujeto. El marxismo trataría de una serie de categorías, pretendidamente universales, sin tiempo, sin espacio, sin cultural, sin historia, sin sujetos. Y esto no es un producto de la imaginación, sucedió, la palabrita usada era “aplicar” el marxismo a América Latina. Por eso muchas antologías, de unas he aprendido mucho, las respeto y las quiero, y hasta tuve el honor de figurar en alguna de ellas, se llaman el marxismo en América Latina. Yo creo que el gran desafío pendiente es rescatar la propuesta de José Carlos Mariátegui y esa tradición de pensamiento, de empezar a construir un marxismo desde América Latina, o un marxismo militante desde América Latina, un marxismo de Nuestra América, que recupera a Marx, pero con nuestros problemas y nuestros intereses.

Te voy a dar un ejemplo empírico, bajado a tierra. Hay un número importante de supuestos conocedores de Marx, algunos eruditos otros no tan eruditos, que terminan interpretando El Capital de Marx como una teoría netamente económica, según al cual el capitalismo prescinde de la violencia, las relaciones de valor y las relaciones de capital tendrían autonomía absoluta al margen de las relaciones de poder y de fuerza entre las clases sociales; y así interpretan el capital, porque es una lectura posible. Bueno, interpretarlo de esa manera presupone una operación quirúrgica, tremenda, que es hacer abstracción -hablo de mi país Argentina- de nuestros 30 mil compañeros y compañeras desaparecidas. Decir que El Capital de Marx no le otorga ninguna importancia a la violencia en la historia, que El Capital sólo habla de relaciones de valor y de capital, del mercado y de relaciones de producción, sin poder, sin ejercicio de las fuerzas materiales, sin violencia, sin disciplinamiento, sin vigilancia, sin control, en una relación puramente económica, presupone dejar fuera la historia de Argentina, de Nuestra América, de las dictaduras militares, de los desaparecidos… bueno, yo no estoy dispuesto, creo que teóricamente es ilegítimo, teóricamente es injustificado, además no es deseable y no estoy dispuesto a hacerlo, no puedo leer a Marx prescindiendo de los desaparecidos. Tendría que prescindir hasta de la historia de mi familia, me parece demasiado alienado -utilizando aquí la expresión alienado irónicamente-, leer a Marx borrando a quien lo lee, borrando su historia personal, familiar, comunitaria, colectiva, no podemos interpretar El Capital haciendo abstracción de los procesos de desaparición de miles de personas. ¡Desaparecerlos!, no fue una cosa mágica, la gente es asesinada, torturada.

Bueno, ¿el marxismo tiene algo que decir sobre los desaparecidos? ¿o no? Yo creo que tiene mucho para decir. El que esté dispuesto a leer a Marx prescindiendo de eso, bueno, puede ser, yo entiendo que quizá un sueco tenga ganas de verlo de esa manera; no puedo comprender que un argentino, un chileno, un uruguayo, un latinoamericano, se esfuerce en hacerlo así ¡y mirá el esfuerzo que hay que hacer para leerlo así! Es como querer habitar en un país del Caribe, donde lo normal es que haga de 35° para arriba, y prescindir del calor. Podemos hacer el ejercicio, pero a mí no me interesa dejar de lado la historia de mi pueblo. Si apelo a Marx, no como individuo, sino como tradición política, es a partir de la historia de nuestros pueblos. ¿Cómo voy a prescindir de la conquista de América? ¿Cómo voy a prescindir de los 70 millones de indígenas asesinados? ¿Cómo voy a prescindir de nuestros 30 mil desaparecidos? ¿Cómo voy a prescindir de la historia de los golpes de Estado del siglo XX? y a partir de allí, dejando todo eso de lado, ir a leer El Capital; no digo que no haya gente que lo haga, pero a mí no me interesa.

RL: En Nuestro Marx también rescatas el concepto de fetichismo. La discusión en torno a este problema se plantea desde dos polos teórico-prácticos. De un lado, están quienes ven el fetichismo como una dinámica sin sujetos, como una dinámica de cosificación, de dominación, pero desdibujando al sujeto, como por ejemplo el estructuralismo. Del otro lado, están quienes colocan el acento en la pura conciencia del sujeto, afirmando que es la conciencia la que permite superar las relaciones de dominación. ¿Cómo ves está discusión y cuál es el rescate que haces de la teoría del fetichismo de Marx?

NK: La riqueza que tiene la teoría del fetichismo es que permite dar cuenta de los dos polos al mismo tiempo. Ni es sólo la teoría de la falsa conciencia, como han dicho algunos que han interpretado la teoría del fetichismo que figura en El Capital simplemente como la prolongación madura de lo que en su juventud Marx había denominado la teoría de la ideología. Fetichismo sería otro nombre para la teoría de la ideología; ideología entendida aquí como falsa conciencia, como obstáculo sistemático, como error que persiste. Si el fetichismo es simplemente otro nombre diverso para el mismo proceso ideológico, sería un proceso puramente subjetivo, cultural y de consciencia; serían los velos en la visión, que basta correrlos para ver diáfanamente cómo transcurre el proceso de la realidad, sería una reducción puramente subjetivista de la teoría del fetichismo. El otro polo es el que vos describiste, decir que el fetichismo no es un proceso de ideología, no es solamente un proceso epistemológico, un obstáculo al conocimiento, sino que tiene que ver con ciertos fundamentos automáticos del mercado y de la economía, al margen de los sujetos, que se le imponen a los sujetos, como un fenómeno puramente objetivo.

Creo que la riqueza de Marx, y valga la dificultad de esta teoría para comprenderla, es que da cuenta de ambos arcos de problemas al mismo tiempo. Permite entender la lógica mercantil, que es una lógica anónima, impersonal que se impone sobre las personas, entre comillas automática, con piloto automático, permite comprender estos procesos mercantiles hoy en el siglo XXI más exasperados que nunca, nunca hubo tanto desarrollo mercantil como hoy en día. Pero, al mismo tiempo, permite entender los fenómenos subjetivos, los fenómenos de la conciencia, los fenómenos culturales. La teoría del fetichismo es una herramienta fundamental para dar cuenta de los procesos de hegemonía, los procesos culturales, los procesos de mercantilización de la vida humana, de muchos fenómenos y procesos distintos, algunos más objetivos y otros más subjetivos. La teoría del fetichismo permite explicarlos y articularlos.valor

En los saberes académicos tradicionales -que son los que estamos acostumbrados a tratar porque son los que se enseñan en las universidades- esos procesos están escindidos. Por un lado, están los estudios culturales, que sería la versión de la escuela de Frankfurt con antibióticos, sin el filo crítico, [RL: -de la crítica sin lo crítico], exactamente, una mirada suave, en sordina, descafeinada, “light”, de la cultura, los medios de comunicación y la industria del entretenimiento. Por un lado están los estudios culturales, como fenómeno puramente subjetivo, culturales, ideológicos. Por otro lado, está la teoría económica. Algunas tendencias nos hablarían de la mundialización financiera, otros que dicen que la burbuja financiera responde a la economía real y ponen más énfasis en la producción, otros en el intercambio. Pero tanto en la teoría económica por un lado, y en los estudios culturales por el otro, están escindiendo, separando, dividiendo, lo que es una totalidad articulada de relaciones. La teoría del fetichismo permite superar esa unilateralidad de los saberes consagrados en la academia. Por eso es tan incómoda, por eso la teoría del fetichismo suele no ser enseñada en su profundidad, no se enseña a fondo en filosofía, no se enseña a fondo en teoría de la comunicación, menos que menos se enseña en economía política, no se sabe dónde clasificarla, ¿a qué disciplina de estudio pertenece? ¿a qué objeto de estudio académico pertenece la teoría del fetichismo? Nadie sabría responder, ¿Por qué? Porque la teoría del fetichismo presupone la crítica de la parcelación del saber universitario, presupone la crítica de ese dualismo, de esa separación, de esa escisión de saberes en factores aislados, donde por un lado va la cultura, el cine y al industria del entretenimiento, por otro el funcionamiento del mercado, el PIB, las tasas de inflación, como fenómenos separados. La teoría del fetichismo permite entender todo eso como una totalidad articulada.

RL: La fragmentación del conocimiento se expresa en la educación pero va más allá de la enseñanza académica. Una de las críticas que se le hace a la teoría del fetichismo es el uso de la categoría de totalidad. Niegan la posibilidad de pensar desde la totalidad -que es una categoría central en Marx-, y niegan la posibilidad de pensar el capitalismo como proceso de totalización. ¿Cómo pensar desde la categoría de la totalidad? ¿Es válido pensar desde la totalidad?

NK: Las corrientes post-modernas han insistido durante un cuarto de siglo, para utilizar una expresión de Toni Negri en un carta a Félix Guattari si no recuerdo mal en que: “la totalidad es siempre la del enemigo”; hablar de totalidad siempre es caer en las redes del enemigo. Algunos otros han dicho, haciendo un jueguito de palabras muy tramposo, totalidad siempre implica totalitarismo; ¡no!, no significan lo mismo, totalidad y totalitarismo ¿quién dijo que son homologables? El totalitarismo puede implicar una dominación, el intento de dominación de la totalidad de la vida humana, pero no toda concepción de la totalidad tiene que ser totalitaria. Ese jueguito de palabras, aparentemente tan ingenuo, ha tenido un papel a partir de 1979 en adelante, cuando Lyotard escribe sobre la post-modidad, diciendo que entraron en crisis todas de las grandes narrativas. Las grandes narrativas de la historia son las que presuponen la categoría de totalidad, eso entro en crisis, Lyotard, 1979. De allí en adelante, al menos en el campo de la filosofía, se ha insistido en esa tesis que no comparto. Renunciar a la categoría de totalidad es renunciar a la posibilidad de criticar al sistema capitalista, y es conformarse con las pequeñas parcelas, las pequeñas conquistas, las pequeñas reformas. Que son un consuelo; frente a los duelos no está mal el consuelo, pero implica aceptar la impotencia como el único horizonte posible.

El rechazo de la noción de totalidad es político, no es académico, ni epistemológico, ¡es político!, tiene una fecha a nivel de consagración en los estudios filosóficos en 1979 con Lyotard, pero también tiene una fecha de nacimiento, que es anterior. Su nacimiento es en mayo del 68, cuando la gran rebelión juvenil, que se tomó como símbolo la del mayo francés cuando hubo en ese momento otros movimientos mucho más radicales, como el movimiento alemán, que fue mucho más duro y mucho más radical. No es casual que a los líderes del mayo francés no les pasó nada, hoy día son diputados tímidos del Partido Verde, mientras que los líderes de ese movimiento estudiantil alemán les pegaron un tiro en la cabeza, como a Rudolf Dutschke, o, la suicidaron, como Ulrike Meinhof. En ese movimiento del Mayo del 68, que se tomó como símbolo de rebeldía, no se pudo tomar el poder, el movimiento popular, juvenil, rebelde, no logró derrocar el capitalismo. Entonces los “filósofos”, en el peor sentido de la palabra, sacaron como falsa conclusión de que era imposible ir por el cambio total del sistema, había que conformarse con las pequeñas reformas. Hicieron de necesidad, virtud; de lo que hay, pegaron el salto inválido e injustificado a lo que debe ser. Y entonces, como no pudimos, sacaron como conclusión, no debimos. La famosa fábula de las uvas están verdes, como no las puedo comer, “mejor, no me interesan, están verdes”; ¡no!, el problema es que no las puedes comer ahora. Entonces, hicieron de la impotencia un programa filosófico, y porque no pudimos en ese momento histórico, ellos dijeron nunca vamos a poder y no debemos aspirar a cambiar el sistema, sólo tenemos que aspirar a cambios puntuales, fragmentarios, parcelarios. Y terminaron reduciendo, o reclamándole a los movimientos sociales, que se quedasen en reformas puntuales; las mujeres tienen que luchar únicamente contra el patriarcalismo, las minorías afrodescendientes contra el racismo, las juventudes contra el poder de la gerontocracia, y así seguido. Entonces, le reclamaron a los movimientos sociales rudque se quedaran en reclamos puntuales. Pero fue producto de una impotencia. El abandono de la categoría de totalidad no tiene un origen al interior de la filosofía, tiene un origen político, y expresa lo que los filósofos suelen denominar la falacia naturalista: partir de lo que es y pegar el salto inválido lo que debe ser, se partió de una impotencia política y se la transformó en programa filosófico. Cómo no pudimos, entonces no se debe. Y de ahí nos dijeron que aspirar a cambiar la totalidad del sistema, siempre implica caer en totalitarismo. Yo creo que un cuarto de siglo después, tenemos que hacer un balance de eso, no podemos seguir repitiendo alegremente que el mejor de los mundos posibles es el micro clima de cada movimiento social.

RL: A propósito de esta discusión, hablemos del problema de la correlación de fuerzas. Es verdad que en todo proceso de transformación, si no existe la correlación de fuerzas adecuadas, no se avanza. Pero no es menos cierto que en nombre de dicha correlación, se han puesto amarras a más de un proceso social. ¿Qué piensas de esto? ¿Cómo analizas la discusión sobre la correlación de fuerzas?

NK: Es verdad que uno no puede cambiar las cosas cuando tiene ganas por arte de magia, y que la realidad no es tan trasparente, ni se sujeta tan fácilmente a nuestro deseos. Es verdad eso. Creo que hay un visión ingenua de pensar que las cosas pueden cambiar sólo cuando se tienen ganas. Pero también es cierto que las correlaciones de fuerzas van cambiando cuando el campo popular toma la iniciativa. En el caso venezolano, por ejemplo, si no hubiera habido un levantamiento popular como el de Chávez, ¿se hubiese avanzado lo que se avanzó? ¿Hubiese existido la revolución cubana si a Fidel Castro y sus amigos no se les hubiese ocurrido asaltar el cuartel Moncada? Seguramente no hubiera habido condiciones para hacer nada; y así para atrás. En cada proceso de cambio se dispara la chispa cuando hay un intervención colectiva de una subjetividad histórica. El fetiche de las condiciones objetivas, en general, tiende a ser una mirada conservadora de los procesos sociales. Sin desconocer que en la dinámica histórica está la iniciativa subjetiva y las condiciones del contexto, siempre el contexto demarca, quieras o no. Pero los procesos de cambio empiezan siempre con alguien que toma la iniciativa, y que podría no haberlo hecho. No se deriva del contexto el hecho de haber tomado la iniciativa. El asalto al cuartel Moncada es decisión de un grupo que decide dar ese batacazo. La insurrección militar de Chávez, si no la hubiese hecho, no se hubiera desatado el movimiento bolivariano, por lo tanto no hubiera habido elecciones, por lo tanto tuvieran la misma Venezuela petrolera bipartidista de la IV república.

Yo creo que los grandes cambios de la historia en última instancia responde a la participación popular en un proceso donde la iniciativa es fundamental. El corazón del marxismo tiene que ver con la iniciativa popular. Para mí, aunque no sea yo el que lo invente, el que lo plantea es Antonio Gramci, ¿cuando habla de quién? de Lenin, dice: “no busquen la verdadera filosofía de Lenin en los textos de filosofía de Lenin”, y se queda ahí. Preguntemos ¿por qué? Por respeto, porque era un gran admirador de Lenin, era un leninista, pero hay algo que no dice ¿por qué? Porque los textos de Lenin a veces no son los mejores. Sobre todo el más conocido que publicó en vida que se llama Materialismo y empíreo criticismo, texto de 1908, donde Lenin es pre-kantiano, no sólo pre-hegeliano, sino pre-kantiano, un materialismo muy ingenuo, sensualista, empirista. Después escribió algo formidable, infinitamente superior, que son los Cuadernos Filosóficos donde él anota críticamente la Ciencia de la lógica de Hegel, pero no los publica en vida sino se publica póstumo. Gramci entonces, que yo no sé si llegó a leer los Cuadernos filosóficos para corroborarlo, pero por lo menos leyó lo publicado por Lenin, dice que ahí no está la filosofía de Lenin. ¿Y dónde está? Su filosofía está en la teoría de la iniciativa popular. ¿Y qué nombre adquirió esa teoría que se la hizo tan famosa, y después se la utilizó como un cliché, elástica, que sirve para explicar todo? La teoría de la hegemonía. En el corazón de la mirada leninista está la teoría de la hegemonía, ¿y cuál es su propiedad teórica? Que ubica en el centro de la historia la iniciativa popular, la intervención subjetiva. ¿Esa intervención subjetiva opera descontextualizada? No, de ninguna manera, opera en un contexto histórico; pero sin intervención subjetiva no hay cambio social. Gramci, sus tres mil páginas escritas, dispersas, que nadie sabe bien cómo ordenarlas, uno de los ejes con los que se podría ordenar está en los Cuadernos de la Cárcel -que son, para mí, clave para entender todo el marxismo- , específicamente en el Cuaderno nº 13 -que está en el tomo V de las obras de Gramci editado por la editorial Era de México-, hay un capitulo que se llama “Análisis de situación y relaciones de fuerza”, que es el concepto que vos usaste. Pero Gramci no lo usa como pretexto para no avanzar, no, ahí está la clave del marxismo; porque el poder y la política son relaciones. Este hombre, si hacemos cronología, se adelantó cuarenta años a Foucault; todo el mundo dice “a partir de Foucault el poder ya no se concibe como una cosa sino como relaciones”, es la gran innovación de Foucault, por lo menos allá en Argentina siempre se dice eso. ¿Dónde lo plantea Foucault? En un libro que se llama Vigilar y castigar: el nacimiento de la prisión.

Entonces, Foucault innaugura la mirada del poder, relacional, que deja atrás los dinosaurios marxistas que creían que el poder es una cosa que se toma, que a partir de allí se tiene una visión autoritaria, estatalista, vertical, jerárquica de la sociedad. En cambio una mirada más libertaria del orden social, más abierta, no tan cristalizada… se debería apoyar en Foucault, en su concepción del poder como relación expresada en Vigilar y castigar. Antonio Gramci, cuarenta años antes que Foucault y cincuenta años antes de la moda del post-estructuralismo y el post-marxismo, en los Cuadernos de la Cárcel, en el cuaderno número 13, cuando comenta los textos de Lenin sobre qué es una situación revolucionaria, sobre en qué condiciones se da una revolución, se pregunta… ¿la podemos hacer cuándo tengamos ganas? ¿o hay condiciones? Sí, hay condiciones, lamentablemente es así, sino, sería la lámpara de Aladino, que la froto, pido un deseo y transformo la sociedad. Lamentablemente la historia no es tan trasparente, tiene opacidades, la realidad tiene resistencias a nuestros cambios. Entonces, Lenin, pensando no para la academia sino para ver cómo cambiamos el mundo, dice que tiene que haber condiciones, objetivas, subjetivas, etc. Bueno, Antonio Gramci trata de sistematizar todo eso, en el cuadernos número 13; que si no recuerdo mal es de 1932-33, osea, mínimo cuarenta años antes que Foucault. Y ahí plantea que el poder y la política son relaciones, no son cosas, son relaciones; se adelanta a Foucault cuarenta años, el marxismo se adelanta al post-estructuralismo mínimo cuarenta años.

En realidad, Gramci sistematiza lo que ya venía diciendo Lenin; y Lenin, a su vez, quería interpretar lo que decía El Capital. Es decir, quien inicia esta mirada de el poder a partir de una lógica de relaciones y no de objetos, es Marx en El capital. ¿Por qué puede Marx construir esa mirada relacional del poder? Porque se apoya en la lógica dialéctica de Hegel. Allí es cuando Lenin dice que quien no estudie a fondo la Lógica de Hegel no va a entender nada de El Capital. Y todo el mundo dice “¡ay es que le tenía mucho cariño a Hegel!” ¡No! Es que el poder, para Marx, son relaciones. ¿Y de donde sacó esa teoría de las relaciones? De la teoría relacional que Hegel plantea, discutiendo a Aristóteles, en la Ciencia de la Lógica. Podemos hacer una larga genealogía de una teoría del poder a partir de las relaciones, donde las condiciones no son un pretexto para frenar los cambios, sino que las condiciones son el contexto donde se da el proceso de cambio, pero la clave, la dimensión fundamental es la intervención subjetiva. Y se puede demostrar empíricamente en la historia. Me parece que hay en ese núcleo de Gramci, que sintetiza esta larga tradición desde la Ciencia de la lógica de Hegel y de El Capital de Marx, los textos de Lenin, etc.; allí está el núcleo duro del marxismo, el análisis de la situaciones como relaciones de fuerzas.

Ahí estarían las pistas de la preguntas que vos me haces. ¿Qué pasa que los procesos de cambio te invocan las condiciones como pretexto para no avanzar? Bueno, puede ser una manipulación política, de decirle a los más radicales “bueno, muchachos, tranquilos, cálmense, es que no hay condiciones”. Pero es que las condiciones también se modifican, se modifican a partir de la intervención subjetiva. ¿En qué texto Marx también plantea esto? En la Tesis sobre Feuerbach, donde dice que los viejos materialistas burgueses del siglo XVIII, Holbach, Helvetius, Diderot, etc., los materialistas de la Revolución Francesa, decían que el ser humano es producto de las condiciones sociales, el individuo no está aislado, somos producto de nuestros contextos. Marx lo acepta en las Tesis, pero también dice que es verdad que el ser humano interviene sobre sus condiciones, no es pasivo. No estamos solitos en nuestro ombligo, no hay un sujeto demiurgo absoluto de la realidad, sujeto=dios, sujeto liberal o cartesiano, es el sujeto que critican tanto los post-modernos y los post-estructuralistas, es verdad que ese sujeto quedó viejo, ese sujeto no existe. El sujeto siempre es relacional, contextualizado, producto de una tradición, nace en el seno de una comunidad. Pero el sujeto no es pasivo, si lo organizarse, si logra operar colectivamente, si tiene una estrategia que parte de un análisis del contexto histórico, puede intervenir y modificar las condiciones.me

Entonces, conclusión política, ¿hay que quedarse cruzado de brazos por las condiciones políticas? No, es falso. Sí, se pueden producir cambios en la historia a partir de una intervención subjetiva; como el asalto del Moncada, el levantamiento de Chávez, y muchos otros. Unos salen bien y otros salen mal. Porque la historia, a diferencia de lo que muchos dicen, no te garantiza el final feliz como las películas de Hollywood. Hubo modificaciones subjetivas que cambiaron el tablero y que generaron posibilidades de transformacióni; y hubo intervenciones subjetivas que terminaron en una tragedia, en una represión feroz, mataron a miles. ¿Quién sabe cómo termina la historia? La historia está abierta.

RL: Inmediatamente vinculado al tema de la transformación de las condiciones objetivas, está el tema del sujeto revolucionario. Aún hoy existe una tensión en la concepción y construcción de ese sujeto para la transformación. Por un lado, hay quienes afirman que unicamente el obrero, el clásico proletariado industrial, es el sujeto revolucionario por excelencia, porque es quien vive más directamente las condiciones de explotación, y es históricamente el sujeto por excelencia. En el otro extremo están quienes afirman la pluralidad de sujetos, representados en la actualidad por los movimientos sociales, y desechan al obrero como sujeto, afirmando una supuesta desaparición del mismo. ¿Cómo intervienes en esta discusión?

NK: Yo creo que ese argumento, el primero que dijiste, que el obrero es el que principalmente padece condiciones de explotación. Hoy en día, como el capitalismo se ha generaliza tanto, y a subsumido, no sólo territorio geográfico, sino en ámbitos de relaciones sociales y naturales, no queda nada al margen del capitalismo, todo esta mediado y manchado por el dinero y mediado por el mercado; es el conjunto de la población mundial la que padece el capitalismo, no es sólo el proletariado industrial. Así que ese viejo argumento del padecimiento, un argumento si se quiere moral, porque son los que más sufren, son los que están “destinados a”… hoy en día la población entera está sufriendo el capitalismo. Hoy en día, la inmensa mayoría de la población padece y padecemos -en primera persona- el capitalismo. Eso en primer lugar.

En segundo lugar, ¿desapareció el sujeto? Yo creo que no desapareció el sujeto, se multiplicó, ahora cada vez hay más sujetos potencialmente anti-capitalistas. ¿Desapareció el proletariado? Creo que ese es un tema que habría que discutir empíricamente. Porque los que han decretado -como un decreto filosófico de París- que desapareció la clase obrera, me parece que tienen una mirada muy localista, muy regional, no miran el planeta, miran sus ciudades. Un ejemplo, Tony Negri. Así como en la década de los sesenta tenía una mirada obreristas, donde los obreros era el único protagonista de la historia, ¿y cuál era su criterio? Las ciudades del norte italiano. Su criterio era muy local, porque no miraba el conjunto del planeta; y sigue siendo demasiado localista, demasiado, provinciano. Los que dicen que desapareció la clase obrera no toman en cuenta que China y la India, entraron al mercado mundial de una manera catastrófica; entraron a fuerza de trabajo. En términos relativos pudo haber disminuido la clase obrera, quizá, en la periferia de París, Venecia, o en Detroit. Pero si tomás en cuenta el conjunto del planeta, incorporás en esas cuentas empíricas al proletariado chino que son miles de millones de personas, yo no estaría tan seguro de aquella tesis, habría que sacar las cuentas. El tema es que se relocalizó el capital. Entonces, si uno ve el mundo desde una ventada en una universidad en París, o al norte de Italia, y cree que lo que ve por la ventana es el mundo, es una cosa. Ahora, si uno ve el mundo en serio, habría que repensar si de verdad desapareció la clase obrera. Yo tengo la sospecha de que no desapareció nada. Porque todo, el grabador con que estamos grabando la conversación, el lugar donde estamos sentados, la ropa con la que nos estamos cubriendo, todo es producto del trabajo humano, alguien lo hizo. Quizá se hizo en Taiwán, se hizo en Corea, muy lejos de donde tenemos esta conversación. Si miramos a nivel mundial, no creo que desapareció la clase obrera. ¿Es el único protagonista de la historia? No creo. Porque como te decía, el capital se fue expandiendo y comenzó a castigar a otros segmentos también. Esos otros segmentos también son parte de una alianza mundial potencial contra el capitalismo. Por eso creo que el sujeto se multiplicó.chi

Ahora, todos los sujetos que padecemos de manera diferencial las relaciones sociales capitalistas, ¿estamos en pie de igualdad? No creo. Porque aunque todos lo padecemos, aunque potencialmente todos somos aliados, no tenemos la misma capacidad de lucha y la misma capacidad de confrontar. Yo no creo, por ejemplo, que las minorías sexuales tengan la misma capacidad de lucha que tenga la clase obrera que maneja las grandes industrias de medios de transporte. ¿Es un sujeto qué existe, el de la diversidad y variedad sexual? Sí existe. ¿Tiene capacidad de confrontación? Sí tiene capacidad de confrontación. ¿Son peligrosos? Bueno, yo creo que su grado de peligrosidad no es el mismo que el de la clase obrera, la clase obrera te puede parar un país, puede parar la producción, el funcionamiento del sistema. Yo no sé si las minorías sexuales, con todos sus reclamos absolutamente legítimos, tiene la capacidad de detener el capitalismo, de meterle un palo en la rueda, de molestar e incomodar en la reproducción del capital. No creo que tengan la misma capacidad de lucha. Así podríamos hablar de otros sujetos, potencialmente anti-capitalistas, pero que no tienen la misma capacidad de confrontación. Creo que lo que habría que plantearse es una gran alianza, una gran articulación, un gran frente, contra-hegemónico, anti-capitalista, anti-imperialista. Y habría que discutir allí adentro si todos los sujetos que integran ese frente tienen la misma capacidad de aglutinar, de convocar al resto de las víctimas -si queremos utilizar un término ético.

Por ejemplo, Ellen Meiksins Wood, que es una pensadora norteamericana, marxista, ella tiene un libro llamado Democracia contra capitalismo. Por la renovación del materialismo histórico, y plantea este argumento: no todos los potenciales adversarios del capitalismo tenemos la misma capacidad de aglutinar a los demás, y organizarlos, darle una estrategia, de decir: “ahora vamos todos para el mismo lado, golpeemos todos juntos contra el capitalismo, al mismo tiempo”. Con nuestra diversidad de reclamos, porque no es lo mismo el reclamos por la opresión sexual, que el reclamo por la opresión étnica, que el reclamo por la opresión lingüística (una nación que es obligada a hablar en el lenguaje de otra). El capitalismo les pega, los tortura, los ilegaliza. ¿Son aliados potenciales contra el capitalismo? Sí, obvio que son aliadas potenciales. ¿Tienen la misma capacidad que tiene la clase trabajadora de confrontar contra el sistema? Yo pienso que no tienen la misma capacidad. Y no tienen además la capacidad de aglutinar al conjunto, mientras que la clase trabajadora, mantiene al menos en términos potenciales, la capacidad de aglutinar y convocar a todos los excluidos, a todos los explotados y explotadas. Eso en términos genéricos. Ahora, si desapareció o no, hay que discutirlo con los números en la mano. Pero para esa discusión hay que tomar el planeta, todo el globo entero.

Pero es verdad que junto a la clase trabajadora hay otros grupos que también confrontan, y pelean, y resisten. El mundo de los pueblos indígenas, por ejemplo, que no es exactamente el del obrero asalariado. ¿Cómo hacerlos confluir? Bueno es el proyecto de Mariátegui, no es un descubrimiento de los post-modernos o del post-estructualismo. Mariátegui en 1928 ya se planteaba en los 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana, ¿cómo hacer confluir a la clase obrera moderna sindical, con partidos revolucionarios, y con el mundo indígena? ¿Cómo hacemos confluir la tradición y la vanguardia, la continuidad con el pasado y lo nuevo, en un frente común contra el capitalismo? Se lo planteaba Mariátegui, marxista peruano, 1928, todavía ni nacido los pensadores post-estructuralista. Entonces el marxismo viene reflexionando sobre esto hace mucho tiempo, no es un invento de la academia de París, o de Nueva York. Es un tema central de la tradición marxista. ¡Ah! Que a Mariátegui nadie lo conoce, bueno eso es un problema para discutir la colonialidad del poder y del saber, y de porque un marxista peruano no lo lee nadie. Pero si hubiese escrito en Londres o París lo lee el mundo entero. Ese es otro problema. Pero el marxismo lo viene reflexionando hace muchas décadas.

RL: Esto plantea otro tema álgido, que es el de las condiciones para articular la diversidad de los sujetos, potencialmente anti-capitalistas como dices. ¿Cómo generar alianzas y llegar a un consenso sobre una base material común?

NK: Antes que continúes la pregunta, presupuesto centra: para poder unirnos, tenemos que entender que tenemos un enemigo común, y para eso en el terreno de la filosofía tenemos que apelar a la categoría de totalidad. Si no podemos apelar a la categoría de totalidad, nunca vamos a poder identificar un enemigo común, por lo tanto nunca nos vamos a poder unir. Por eso es tan importante lo que preguntabas al inicio. La categoría de totalidad no es una cuestión de nostalgia hegeliana, sino que es imprescindible para poder identificar un enemigo común a escala planetaria, por lo tanto unirnos todos y todas a escala planetaria contra ese enemigo común. La noción de totalidad es política, no sólo epistemológica.

RL: Bien. Esto nos lleva al tema, dentro del marxismo, de la construcción de una hegemonía desde abajo. ¿Cómo ves esta construcción, esta articulación? ¿Que opinas en los enfoques que dan peso al tema del consenso desde el lenguaje en la construcción hegemónica?

NK: Laclau, como es compatriota mío tengo derecho a criticarlo. A mí me parece que el gran defecto de esa interpretación de la hegemonía es que, primero, reduce la hegemonía a construir puro consenso; entonces, construir hegemonía es construir puro consenso. Primera aclaración, la hegemonía no es puro consenso. Gramci, que es de donde sacan la noción de hegemonía, a mí me parece que no lo han leído completo; que han tomado una noción y la resignifican. Así como Negri vive repitiendo la palabra comunismo, cada diez reglones aparece siete veces la palabra comunismo, entonces mientras más repito la palabra más comunista soy; no creo, porque el significado de comunismo que le dan es que, vos y yo nos juntamos esta noche para cocinar y ver una película, y somos comunistas… es no estar aislados, sino juntos. Es una noción muy elástica, muy indeterminada de comunismo. Con hegemonía pasa lo mismo. Utiliza la noción de hegemonía, que suena bien, que seduce rápidamente, porque apela a una mirada flexible y no ortodoxa del marxismo, pero la recontrasignifican. Que no está mal, pero habría que ver si responde al espíritu revolucionario y anti-capitalista de esta tradición de pensamiento.

Entonces, cuando la reducen a puro consenso, desconocen que Gramci le dedicó el cuaderno diez -Gramci escribió 33 cuadernos en la cárcel, 29 propios y 4 de traducción-, el cuaderno diez se lo dedico por completo a criticar a la principal figura del pensamiento burgués italiano del momento que era Benedetto Croce, que era una figura que representaba a escala europea cierta tradición reformista; y ese cuaderno se lo dedica a criticar completo a Croce, ¿con qué argumento? Croce escribe varios libros y en ellos reconstruye la historia de Europa , ¿cuál es el problemita? Es muy culto, pero el problema es que hace toda la historia de Europa como si en Europa no hubiera habido guerras, como si Napoleón no hubiera invadido a nadie, como si no hubiera habido un sólo muerto, y entonces la historia de Europa es la historia de la expansión del espíritu de la Libertad, y de la razón y la convivencia humana y de la civilización; es la mirada que aún está impuesta, que Europa es la mirada de la civilización. Pero no, esta gente no espero a Hitler para asesinar, viene matando gente hace mucho tiempo. Entonces, Gramsci le critica a Croce el concebir la historia europea como el despliegue de un espíritu de la libertad, osea en la expansión del puro consenso, y para eso se presupone -le dice Gramsci críticamente a Croce- obviar, ocultar, dejar de lado, los momentos de coacción, de violencia, de ejercicio a la fuerza material, y utiliza la expresión “los momentos donde la historia se cocina con el hierro y con el fuego”. Todos esos momentos tan dramáticos, como por ejemplo, las guerras Napoleónicas, el capitalismo se expande invadiendo y matando, luego vienen las constituciones, los parlamentos, y todo lo que nos dicen, pero primero te matan. Gramsci dice que esta parte no te la cuentan y reduce la historia Europea al puro consenso. Entonces, hegemonía no es puro consenso. El cuaderno entero, son como 100 paginas, lo dedica entero para demoler la teoría de la hegemonía como sinónimo de puro consenso ¿Ernesto Laclau, no conoce esto? No sé. Entonces será ignorante, tramposo, manipulador, uno no lo sabe. Pero eso no es Gramsci; porque es todo lo que Gramci cuestiona y critica.gram

Segundo argumento de como Laclau manipula a Gramsci. Laclau dice “la dialéctica es pura retorica”, para la teoría de la hegemonía tal como la hace Lacalu, que hace un licuado entre Gramsci, Derrida y el último Whittgenstein, ¿y qué le sale? Que no existen las verdades, que todos son juegos del lenguaje, que todos son discursos que bailan y coquetean entre sí sin posiciones de verdad, que no tenemos un criterio para distinguir lo verdadero de lo falso, todo es lenguaje y todo es válido, todo es equivalente. Se olvida que Antonio Gramci, como le gustaba mucho el teatro, en sus escritos juveniles hacía crítica teatral, y había criticado el teatro de Luigi Pirandello, que era un escritor de teatro italiano. ¿Qué le criticaba a Pirandello? El reducir la dialéctica a pura retórica. No es lo que opinaba Gramci. En sus críticas Gramci dice “la dialéctica no es sinónimo de retórica, la dialéctica no es puro relativismo cultural, no todas las verdades son equivalentes, hay una jerarquía entre lo verdadero y lo falso y el marxismo defiende la verdad contra la falsedad, no todo es equivalente, sí hay un criterio para distinguir la verdad de la falsedad. Entonces, no confundamos dialéctica histórica con relativismo cultural o nihilismo. Laclau, como quiere hacer un Gramcia a la medida de la post-modernidad, dice “no, para Gramci no hay verdad, todo es un juego de lenguaje, no se puede distinguir lo verdadero de lo falso”. Estas dos observaciones, primero, ni hegemonía es puro consenso, segundo, ni dialéctica histórica es puro nihilismo y relativismo cultural.

Ahora bien, habiendo separado aguas entre Laclau y Gramci. ¿Cómo hacemos para articular una serie de alianzas entre todos los sujetos potencialmente capitalistas si no es a partir de la cultura? Yo creo que la cultura es fundamental. Claro, no sólo la cultura, al capitalismo hay que enfrentarlo en todos los terrenos. La Revolución Bolivariana lo tiene bastante claro, combinando el consenso, el lenguaje, pero también el ejercicio de la fuerza material. Si el proceso Bolivariano no tuviera las fuerzas armadas, Estados Unidos ya hubiera plantado la bandera acá hace rato, en lugar de Simón Bolívar tendríamos a algún símbolo de Hollywood. Entonces, la hegemonía es consenso y es ejercicio del esfuerzo material, es resistencia también por medios no pacíficos. ¿Cómo articular a todos los sujetos potencialmente anti-capitalistas a escala mundial? Bueno, articulando demandas heterogéneas en un proyecto común. Diversidad no es sinónimo de fragmentación, y para mí el post-modernismo describió algo real, que es la heterogeneidad de la cultura contemporánea, hay una diversidad muy grande de movimientos sociales. Eso que describió el postmodernismo ¿es mentira o es verdad? Es verdad. La descripción que hace no es mala. El problema es que de eso, se extrajo un programa filosófico y se dijo: la fragmentación es el mejor de los mundos posibles, porque garantiza el pluralismo, la tolerancia, los juegos del lenguaje, y pretender articular ese arco multicolor es sinónimo de totalitarismo, que haya un sujeto que hable en nombre de los demás, que haya verticalismo, sustitucionismo y 20 mil palabritas descalificdoras. Describió algo que es real, el capitalismo tardío, el capitalismo contemporáneo, globalizado, fragmenta, dispersa, deslocaliza los territorios sociales, no hay grandes empresas, fábricas con diez mil obreros. ¿Qué hizo el capital para castigar a la clase trabajadora? dispersó las fabricas, tercerizó la producción. Por ejemplo, este carro: el vidrio se hace en México, esto en la India, esto en Paquistán, el asiento en Argentina, la goma se hace en Brasil y todo se ensambla en Corea. Entonces, es muy difícil que el trabajador del vidrio haga una alianza y pelee con el que fabricó la manija y que juntos, a su vez, se alíen con el que ensambló. Se dispersó a la clase trabajadora a nivel mundial, entonces el post-modernismo dio en la tecla al describir esa dispersión, pero dice que eso es muy bueno, que ese es el mejor de los mundos posibles porque garantiza el pluralismo. Nosotros pensamos, en cambio, que esa dispersión obstaculiza la resistencia contra los empresarios, porque es muy difícil ponerse de acuerdo con los trabajadores del sur de Corea o con los de Paraguay o los de México en la frontera con Estados Unidos ¿cómo nos ponemos de acuerdo para resistir todos juntos contra la misma empresa que fabrica diversas partes de un auto en diferentes partes del Mundo?, es muy difícil que coordinemos entre todos. Entonces, la dispersión no es sinónimo de pluralidad, la diversidad no es lo mismo que la fragmentación, entonces nosotros defendemos la diversidad y estamos en contra de la fragmentación, defendemos el pluralismo pero estamos en contra de la dispersión. El post-modernismo homologa todo eso, y Ernesto Laclau es uno de los principales, y lo más peligroso es que lo hace en nombre de Gramsci, por eso la gran trampa, porque muchos creen que es el último grito del pensamiento progresista, y para mí en realidad es el grito de la derecha.

Segunda parte: El humanismo del Che Guevara

RL: Ernesto Che Guevara es una de las figuras más polémicas de la historia revolucionaria del Tercer Mundo. Su uso como ícono ha rayado en varias ocasiones hasta el mercantilismo que tanto combatió. Para ti, ¿qué significa el Che y su pensamiento? ¿Qué recuperas de él?

NK: En primer lugar, para mí, el Che, aunque como individuo lo mataron hace casi medio siglo, su pensamiento es contemporáneo. Por eso vinculo esta respuesta sobre el Che con algo que nos quedó pendiente, ¿a qué llamamos filosofía contemporánea?. Porque en la filosofía académica se denomina contemporáneo a una sola corriente de pensamiento muy pequeña, es el post-estructuralismo francés, el postmarxismo de Laclau, el postmodernismo y se ubica al Che y a toda la tradición revolucionaria como algo viejo, previo a la filosofía contemporánea, que lo podemos reivindicar romanticamente, como buena gente, con buenas intenciones, pero que no tiene nada que ver con el pensamiento contemporáneo. Pregunta ¿a qué le llamamos pensamiento contemporáneo? ¿quiénes son los propietarios de la filosofa contemporánea? Y la respuesta sería, los que creen que el sujeto ya no existe, que estalló en mil pedazos, que hay crisis del sujeto y que por lo tanto para tener un pensamiento acorde con nuestra época no hay que plantearse una alternativa contra la totalidad del sistema capitalista, porque ya no habría un sujeto para enfrentar esa totalidad de ese sistema. Por lo tant,o el Che Guevara queda viejo.che

Nosotros pensamos que no. Primero, ¿es sólo el Che una franela o un póster? ¡No!. Pero de todas maneras, no habría que despreciar a la gente joven que se coloca una franela con la cara del Che, porque es preferible a que se ponga esa franela y no con el símbolo de McDonald’s o de la bandera de Estados Unidos. El sólo hecho de poner la cara del Che es un indicativo, pequeño, por ahora inofensivo, pero buen gesto. Estaría bueno acompañar eso de una profundización de quién era este personaje, a qué tradición pertenecía, sobre todo cuáles eran sus ideas, su proyecto. No murió de gripe, de cáncer, de muerte natural, murió asesinado. Estaría bueno saber ¿por qué lo asesinaron? ¿por qué luchaba? ¿era marxista? Lo que veníamos conversando antes de prender la grabadora, es que lo que se conoció fue al Che que echaba tiros, heroico, abnegado, solidario, sacrificado, pero no se conoce que llegó a esa decisión de vida producto, entre otras cosa, de estudiar el marxismo.

Esta conversación surge porque venimos de conversar con Orlando Borrego, colaborador del Che Guevara, quien puede contar de primera mano sobre él porque, además de que escribió varios libros, tiene el testimonio porque participó, no se lo contaron, fue protagonista de muchos grupos de estudios sistemáticos de El Capital de Marx, que estudiaron junto al Che Guevara varios compañeros; entre otros Orlando Borrego. Es más, cuando el Che se va de Cuba, le deja como regalo a Borrego su ejemplar de El Capital dedicado de puño y letra, que ahora está en el Centro Che Guevara de la Habana.

Entonces, ¿qué ideas tenía el Che? Bueno, tenía una mirada convergente, no creo que haya sido una copia o un calco, sino una mirada original, heterodoxa, desde América Latina sobre el marxismo que convergía, convergió, y converge con el marxismo más radical de Europa. Pero no hace la copia tropical de una versión europea, sino que hace una mirada propia, local, a partir de otras realidades y que llega a punto de conclusiones que por otras vías, otros idiomas o en otros contextos, pensadores europeos muy radicales habían llegado a las mismas conclusiones. ¿Qué pensadores europeos? Por ejemplo Antonio Gramci, por ejemplo Georg Lukács, y varios más. ¿Y cuales eran esas conclusiones? Punto uno, el Socialismo económico únicamente no nos interesa, luchamos contra la miseria y la explotación; pero al mismo tiempo luchamos contra la alienación y la enajenación. El Socialismo y el Comunismo, además de ser un proyecto de repartir bienes materiales, tiene que ser necesariamente -y socializar los medios de producción- una nueva cultura, una nueva filosofía de vida, un nuevo modo de convivir entre las personas. En el caso europeo ¿quién había planteado esas cosas? Por ejemplo Rosa Luxemburgo, que le escribió una carta a uno de los principales biógrafos de Marx, Franz Mehring, y le dijo lo siguiente… parece escrito por el Che Guevara, pero lo escribió Rosa Luxemburgo 11 años antes que naciera el Che Guevara, Rosa Luxemburgo le escribió esta frase a unos amigos “El Socialismo no es un problema de cuchillo y tenedor”, osea de comida, de hambre, el Socialismo no es simplemente que la gente no tenga hambre. Eso es el gran presupuesto, obviamente, queremos que la gente no tenga hambre, que este satisfecha a nivel material; pero principalmente el Socialismo es un movimiento de cultura, dice Rosa Luxemburgo en esa carta de 1907. Es una grande y poderosa concepción del mundo, no es solamente un problema de cuchillo y tenedor, es un movimiento de cultura, una gran concepción del mundo.

Te comentaba fuera del grabador que lo mismo había escrito Marx en el 18 Brumario ¿Cómo se define las clases sociales? Dice Marx: por sus intereses económicos, por su modo de vida y por su cultura; cuando sus intereses económicos, su modo de vida y su cultura llevan a las clases sociales a enfrentarse entre sí de manera hostil, se constituyen como clases sociales; sin estas dimensiones no son clases, son un conglomerado de gente, pero no clase, para ser clase, para ser sujeto, hay que tener conciencia de esto, de los intereses propios, del modo de vida y de la cultura, y del enfrentamiento con el enemigo.

¿Qué otros pensadores europeos desarrollaron esta concepción? Antonio Gramsci se cansó de repetir que el Socialismo tiene que ser una gran reforma intelectual y moral. El Che Guevara en América Latina también llegó a esas conclusiones, lo dijo en otro lenguaje cuando afirmó “el socialismo económico, solamente, no alcanza”. Hay, junto a los estímulos materiales para que la gente sea revolucionaria y se porte bien -usando una imagen infantil-, tiene que tener estímulos morales, la mejor pedagogía la del ejemplo, no sólo la del discurso, sino que el pueblo vea en la práctica de sus dirigentes, jugársela, jugarse el pellejo, compartir la sabiduría, la miseria, el hambre, vivir con el pueblo. Entender que el capital habla de economía pero habla de la lucha de clases. ¿Qué más? Tener una mirada del Marxismo no eurocéntrica. El Che tiene un artículo Notas para el estudio de la ideología de la revolución cubana, larguísimo el título. En algún momento dice: bueno somos marxistas, como en la física un físico sería discípulo de Einstein, nosotros somos discípulos de Marx; aunque no compartimos la mirada que Marx tiene sobre Bolívar, dice el Che Guevara en 1960. Se anima a discutirle al maestro sus erróneas apreciaciones sobre Bolívar. Una mirada crítica de Marx, el marxismo está en su método, no solamente en sus afirmaciones históricas, que en alguna metió la pata Marx.

Bueno, ¿por qué estudiar al Che? Porque, fundamentalmente, es una alternativa frente a los socialismo que se derrumbaron, es una alternativa contra el capitalismo, contra el mundo mediocre que nos plantea la televisión, el modelo de Miami, palmeras, playas y carros muy caros, frente a ese modelo que nos presenta la tele, el Che nos dice que nuestra alternativa es otro modelo de vida, pero también es una alternativa ante los países del este. Porque ya antes que cayera la URSS, el Che había vaticinado que eso no tenía mucho futuro. Entonces, cuando ya nadie se acuerda de los viejos dirigentes de los piases del este, la gente joven del mundo rebelde, en Venezuela, en Argentina, en Colombia, México, pero también en Japón, en Palestina, en Libia, va con la cara del Che, incluso en Estados Unidos; entonces el Che es un símbolo de la rebeldía siglo XXI.

RL: Algo que resalta en la figura del Che es su convicción por la importancia del estudio, y la relación, la unión que establece, en su propia vida, entre teórica y praxis. ¿Qué me puedes decir al respecto?

NK: A él siempre le intereso la teoría. Yo recuerdo que Armando Hart Dávalos, compañero, amigo personal del Che, cofundador del Movimiento 26 de Julio con Fidel, primer ministro de educación de Cuba, el responsable de la campaña de alfabetización que eliminó el analfabetismo en Cuba, atribuía a los argentinos en general cierto interés por la lectura y el estudio. Y ayer, a Orlando Borrego -a quien entrevistamos juntos- insistía con esto, “uds los argentinos que leen mucho”… es una imagen folclórica desde afuera, porque no es que los argentinos leen mucho, uno no le dice nada a los compañeros cubanos. Pero, en realidad, no es parte de la cultura colectiva del país; algunas corrientes y algunas personas. El Che particularmente era muy interesado en eso.

Yo lo pude comprobar porque me fui a córdoba, haciendo una investigación, córdoba es una provincia del interior de Argentina donde el Che vivió en la adolescencia, porque tenía problemas de asma; y dio la casualidad que el Che fue a vivir a la casa contigua donde vivió uno de los principales ideólogos de la reforma universitaria de córdoba de 1918, Deodoro Roca. El Che llegó a Córdoba en 1943, si no recuerdo mal, tendría 15 años; Deodoro Roca se había muerto en 1942, lamentablemente no llegó a conocerlo personalmente, pero sí se hizo muy amigo del hijo, Gustavo Roca, que Orlando Borrego también conocía. Eran dos jóvenes de 15 años, y Gustavo lo dejaba entrar a la biblioteca de su papá, de Deodoro, que era una biblioteca muy importante, porque este hombre había intentado hacer una síntesis muy sui géneris de marxismo, de psicoanálisis, del pensamiento de Nietzsche, ya desde la década de 1920. Los temas clásicos, que se vana poner “de moda” en la década de 60, en Europa con el mayo francés, este intento de cruzar a Marx con Freud, y ver la civilización contemporánea como represora, que Herbert Marcuse -gran teórico de la escuela de Frankfurt-, venía reflexionando sobre eso, y ese discurso crítico y radical se difunde como reguero de pólvora en los sesenta… Marcuse ya estaba exiliado en Estados Unidos, vuelve a Berlín, tiene conferencias masivas con los estudiantes rebeldes, y habla de Marx y de Freud, y del Che Guevara. Pero todos esos discursos que empiezan a circular en los sesenta: Henry Lefebvre que también cruza Marx con Freud y Nietzsche, con una mirada humanista, anti-fetichista, contra la burocracia, contra la tecnocracia. Todos estos discursos que se ponen de monda en la década de los sesenta, y que acompañan las grandes rebeldías de la época, Deodoro Roca en Argentina, los venía bosquejando en la década del veinte, aislado del mundo. El tipo no había salido nunca de Argentina, ni siquiera a la capital. Y el Che Guevara, por casualidad absoluta, por ese azar de la vida, cayó a vivir al lado de esa casa, se vinculó con el hijo, y se nutrió en gran parte de esa biblioteca. Yo tuve acceso a esa biblioteca porque hice un libro sobre el pensamiento de Deodoro Roca y me metí en su biblioteca, y vi los libros que había leído el joven Guevara. Entonces, mucho antes de conocer a Fidel Castro, mucho antes de la Revolución Cubana, el Che ya tenía esas inquietudes, que le llegaron por vías muy diversas, pero una de ellas fue esa biblioteca, donde aparecía Marx, aparecía Freud, aparecía Nietzsche; Nietzsche leído no en clave nazi anti-semita, sino en clave crítica de la cultura.deo

Después a los 17 años, dos años después de este primer encuentro, se pone a elaborar un diccionario de filosofía, no a leer, a escribir, a los 17 años; osea, un personaje interesante ¿no?. Cualquier joven a los 17 años, en el mejor de los casos, se pone a estudiar, no a escribir un diccionario. Y entre las notas y los artículos monográficos que empieza a escribir el Che -no el Che, en esa época era el joven Ernesto Guevara-, hay una palabra que es marxismo, otra que es dialéctica, otra que es Freud; y bueno, se pone a leer biografía de estos pensadores. Hay una inquietud teórica, un muchacho de 17 años que se pone a bosquejar un diccionario de filosofía, cruzando discursos que al día de hoy en el 2014 todavía cuesta cruzar, realmente era un joven con características muy singulares.

Después están sus famosos viajes por América Latina. También por los famosos azares para en la casa de Hugo Pesce, en el Perú, médico comunista, que era otro personaje muy especial porque en 1929 -cuando Ernesto Guevara tenía un año de vida nada más- se hizo la primera conferencia comunista de Suramérica, como una reunión internacional de los comunistas de América Latina, no de Rusia, ni de afuera, se hace en Buenos Aires, ilegal, si no recuerdo mal, porque en las actas sale que se juntaron en Uruguay para despistar a la policía, pero en realidad se juntaron en Buenos Aires. José Carlos Mariátegui, el gran pensador del marxismo en Perú, pero uno de los más renovadores, según las malas lenguas del barrio es el fundador del marxismo en este continente, porque antes de él habían otros que habían leído a Marx, lo habían traducido al español, como el pensador socialista Juan Bautista Justo, que fue el primer traductor de El Capital al español, como pudo, en 1898; no traducía plusvalía, sino supervalía, etc., pero como pudo intento traducir a Marx. Pablo En 1870 en México habían traducido el manifiesto comunista. Eran traductores de Marx, pero no utilizaban el marxismo como método, como concepción del mundo. El primero que realmente empieza a apropiarse del marxismo en clave latinoamericana, a resignificarlo de acuerdo a las preguntas nuestras, a cruzarlo con las culturas de los pueblos originarios de América Latina, es José Carlos Mariátegui. Bueno, Mariátegui tenía problemas en una pierna, se la habían cortado, tenía pensado ir a Buenos Aires a ponerse una prótesis, no pudo, se enfermó mucho y se murió en 1930. Pero envío dos trabajos a esta primera conferencia de los comunistas de 1929, uno se llamaba Punto de vista anti-imperialista, digamos, el corazón del marxismo latinoamericano, contra el imperialismo británico, contra el imperialismo yankee. Y el segundo trabajo que envió se llamaba El problema de las razas en América; ¿qué pasa con el marxismo? ¿es de blanquitos o es de todo el mundo? Los pueblos originarios, ¿tienen derecho al marxismo? ¿o el marxismo es algo ajeno? Es un debate que aún hoy día sigue generando chispas, imagínate en esa época. Él no puede viajar porque está muy enfermo; pero envía dos delegados, uno de ellos se llamaba Julio Porto Carrero, el otro se llamaba Hugo Pesce, médico, comunista del Perú, delegado de Mariátegui. Por esos azares de la historia, con una mochila en la espalda, que se va de mochilero, no para hacer revoluciones -vamos a ser sinceros para desmitificar-, se va a pasear, porque sino, parece que el Che fue un guerrillero comunista desde el jardín de infantes. No, se va como cualquier joven rebelde que tiene ganas de viajar, con la mochila al hombro, de manera iconoclasta, de manera no estructurada, en fin. Cae en la casa de Hugo Pesce, y es más que probable que Pesce, al joven Guevara y a su amigo que se llamaba Alberto Granados -que está retratado en al película Diarios en motocicleta-, les haya hablado a estos jóvenes inquietos, rebeldes, con ganas de nutrirse de teoría revolucionaria, sobre todo Ernesto que venía con estas lecturas previas de la casa de Deodoro, muy probablemente él les haya dado para leer a Mariátegui. En la película ponen que le dio el libro; yo creo que no hay pruebas, pero uno puede sospechar que, para cualquier persona común, haber sido delegado de Mariátegui, en la primera conferencia continental de los comunistas, además que no la convocaba ningún gobierno, no era institucional, era una conferencia clandestina de militantes revolucionarios. A Hugo Pesce le debe haber dado mucho orgullo que lo hayan elegido como delegado a esa conferencia, que debía tener todo el clima y todo el sabor, la seducción de la clandestinidad. Y más una persona como Mariátegui, que no era ningún burócrata mediocre y gris, era un tipo brillante. Entonces, a través de Hugo Pesce, no es difícil imaginar que el joven Guevara se nutrió también de la escritura de José Carlos Mariátegui.

Ya tienes dos fuentes que ninguna de las dos proviene del marxismo europeo. Uno es Deodoro Roca, que hace toda esta síntesis del marxismo en clave culturalista, anti-imperialista, de la reforma universitaria de Córdoba, donde Rubén Darío y su Oda a Roosevelt, que desafía al imperialismo en clave cultural; José Enrique Rodó, que escribe el Ariel, también profundamente anti-imperialista, defendiendo por oposición contra la civilización del dólar, mediocre, rescatando la juventud latinoamericana. Entonces, tanto ese Deodoro Roca que cruza el anti-imperialismo cultural del modernismo, esa corriente que se estudia como puramente literaria cuando en realidad era política y cultural, profundamente anti-imperialista; muchas veces se le ha criticado por su aristocratismo, porque en su poesía se hablaba de los cisnes y del parnaso griego… pero en realidad era su manera de criticar el predominio mercantil que estaban imponiendo los norteamericanos en todo el continente. Entonces, a través de ello, le llega al joven Guevara el marxismo con anti-imperialismo cultural; donde la cultura latinoamericana es el gran escudo contra la dominación imperialista, y que lo vamos a encontrar en la obra madura del Che. Por otro lado, a través de Hugo Pesce, el pensamiento radical y heterodoxo de Jose Carlos Mariátegui. Todo esto antes de conocer a Fidel Castro.

Después viaja a Bolivia, donde ve una experiencia de revolución desde abajo, hecha por los mineros y los campesinos, donde por segunda vez, después de la revolución mexicana se logra derrocar y destruir al ejército burgués, que no es un tema menor en las revoluciones. La primera vez que le pudimos ganar al ejército burgués fue en México con Villa y Zapata. La segunda vez fue en Bolivia, y el joven Guevara vio esa revolución, pero que es cooptada por la burguesía del Movimiento Nacionalista Revolucionario, el MNR, y termina maltratando a los pueblos originarios; una revolución que era popular, campesina y minera, termina maltratando a los pueblos indígenas. Entonces, en su diario de viaje el joven Guevara dice que la Revolución de Bolivia es la revolución de DBT, que era el insecticida que estaba de moda en esa época, con el que se mata los mosquitos, etc. porque, a los indígenas, las minorías blancas, los roseaba con insecticida, porque supuestamente era una raza menor, llena de piojos y de pulgas, y los trataban peor que a un animal porque ni siquiera a un animal se le tira insecticida. Entonces, al joven Guevara le golpea mucho esa humillación de los pueblos originarios, que lo hace una revolución supuestamente popular. En su diario de viaje le dice la revolución del insecticida, en su estilo muy típico, muy irónico para marcar distancia y decir que esta no es la revolución por la que luchamos.

Entonces se va nutriendo, mitad por azar, mitad por sus viajes, mitad por lecturas, mitad por sus inquietudes, de una mirada marxista heterodoxa, donde se cruzan fuentes que no están en los manuales clásicos de la Unión Soviética que eran predominantes. Se cruza el modernismo cultural, heredero de Rubén Dario, de José Ingenieros, de Rodó, resignificados juntos con Lenin, por Deodoro Roca; la obra de Lenin imperialismo fase superior del capitalismo de 1916, Roca lo cruza con la poesía de Darío, con el Ariel de Rodó, con la prédica de Ingenieros del hombre mediocre, con los manifiestos de Leopoldo Lugones en su etapa juvenil donde decía “¡paso a los jóvenes, abajo los viejos meciocres!”. Con todo ese cruce el joven Guevara se nutre del anti-imperialismo cultural, de una tradición originaria de América Latina, no es una copia de ninguna corriente europea. El mayo francés después vuelve famoso muchos de los núcleos político-culturales que acá, en nuestro continente, se habían planteado medio siglo antes. “¡Ah! Pero yo no sé donde queda córdoba” “Yo no sé qué pasó en la reforma de 1918” Eso es un problema de ignorancia. Pero cincuenta años antes que el mayo francés, en Nuestra América se planteaban los mismos temas.

Te doy un ejemplo empírico, se hizo famoso en el mundo universitario que el mayo francés cuestionaba la figura del examen; el examen es un instrumento de control, de dominación y de disciplinamiento al movimiento juvenil, examen=servilismo=burocracia, pintada famosa del mayo francés, que en todo el planeta se le rinde culto, ¿dónde la pintaron? En París. En 1930, o 29 no recuerdo ahora, Deodoro Roca escribió Palabras sobre los exámenes, diciendo el examen es servilismo, es domesticación, son los profesores los que deberían rendir examen y no al revés. Se adelanta 38 años a esa consigna famosa del mayo francés. Se adelante 46 años al texto de Foucault, Vigilar y castigar, donde habla del examen como un instrumento de subjetivación disciplinaria, como un dispositivo disciplinador de la gente. Deodoro Roca, con menor densidad teórica que Foucault, con menor prestigio que el mayo francés, ya lo venía planteando en Córdoba, medio siglo antes. Por problemas de eurocentrismo eso no se conoce. Parece que los europeos descubrieron que el examen es malo y los rebeldes de América Latina copiamos eso. No señores, es al revés, en América Latina se planteó medio siglo antes, esa nueva pedagogía crítica. ¡Ah! Pero nadie conoce quién es Deodoro Roca. Bueno eso responde a otros problemas, pero se puede comprobar con los documentos que en América Latina se planteó eso. El joven Guevara se nutre de eso.

Entonces, el marxismo rebelde del Che, por el cual todos se acuerdan, ¿por qué sigue generando libido? ¿por qué el Che sigue generando deseo? ¿por qué el Che sigue moviendo esa inquietud que aparece en toda rebeldía, hasta en el pueblo palestino la figura del Che Guevara?… las rebeliones africanas, el Che… los jóvenes africanos hacen lío, el Che… en el sur de Corea hay movilizaciones, la figura del Che… lo inmigrantes de Estados Unidos se rebelan contra la policía, aparece la figura del Che… en España descreen del sistema parlamentario, porque en el fondo gobierna el Rey, y aparece la figura del Che en las movilizaciones. ¿Por qué el Che aparece en todos lados? Porque expresa, condensa muchos sueños múltiples y heterogéneos que se sintetiza en el marxismo más rebelde. En su formación teórica se nutrió de un montón de fuentes heterodoxas que las sintetizó como pudo.

La expresión más famosa de él, el hombre nuevo, tampoco es un invento de él. Nadie lo conoce, pero los especialistas lo conoce, el toma esa expresión de que el socialismo no sólo tiene que socializar la riqueza, las fábricas, sino construir una nueva subjetividad histórica, la adopta de un pensador argentino, que ni siquiera era de la capital, era de un pueblito del interior, que se llamaba Anibal Norberto Ponce. Él había venido a Buenos Aires, admirando a José Ingenieros, a través de la figura se enamora de Sarmiento, como ídolo del liberalismo argentino, luego viajó a muchos lugares. A diferencia de Deodoro Roca, Anibal Ponce sí viajó; fue a París, fue a Moscú en 1935. Vuelve de Moscú con un artículo muy triste, de Carlos Marx sobre Bolívar. Es él quien lo publica por primera vez en español, de una manera errónea, no porque está mal publicar a Marx, sino porque él lo utilizó para discutir con José Vasconcelos en México, y con Raúl Haya de la Torre en Perú. Como de la Torre y Vasconcelos defendían a Bolívar, Anibal Ponce creyó que la mejor manera de polemizar era defender la mirada crítica de Marx contra Bolívar. Entonces en sus disputas de marxismo latinoamericano contra el populismo burgués, cometió el error de regalarle a Bolívar a la derecha. Cuando en realidad lo que había que hacer era lo que hizo Mariátegui, recuperar esas tradiciones para nuestro campo, en fin, cometió el error de celebrar el artículo. ¿Dónde lo publicó? En la revista Dialéctica, de la que salieron unos 6 números. Anibal Ponce da una serie de conferencias, algunas de ellas muy buenas. Una llamada Educación y lucha de clases, donde plantea un tema de actualidad total, se acaba de publicar en Argentina otra vez, con un largo estudio preliminar que actualiza ese debate con la universidad actual. Pero la gran obra de Ponce es Humanismo burgués y humanismo proletario, donde dice que el humanismo es el eje central de nuestro proyecto, liberar al ser humano, viejo sueño de la filosofía clásica alemana. Un método dialéctico que me explique la historia de manera contradictoria, que me permite entender las guerras y los conflictos sociales, y a su vez es un programa filosófico para emancipar al sujeto; es el legado que deja pendiente la filosofía clásica alemana que lo retoma el marxismo. “Uds no pudieron, elaboraron el programa pero nunca lo van a poder desarrollar” -le dice Marx a la burguesía-, son muy mezquinos, porque cuando llegan al poder, cambian la consigna por la del positivismo “orden y progreso”. Marx dice: hay que cambiar el sujeto de ese programa por un nuevo sujeto: la clase obrera, la clase proletaria, las clases subalternas, los pueblos rebeldes, los movimientos sociales. Entonces, Anibal Ponce dice, en ese libro, “nosotros somos los herederos de ese viejo proyecto que la burguesía nunca va a poder realizar, el humanismo, pero con un nuevo contenido”. No eurocéntrico, podríamos decir hoy día, no patriarcal, ecológico, que retome la diversidad sin aceptar la fragmentación.

Bien, ¿la categoría central cuál es? Hay que construir un hombre nuevo, y a partir de la totalidad. El Che Guevara, ¿leyó a Anibal Ponce? Leyó a Anibal Ponce. La famosa proclama que hizo célebre al Che Guevara, no es de él, es de Anibal Ponce. ¿Hay pruebas empíricas o se me ocurrió? Hay pruebas, en la correspondencia del joven Guevara, con una amiga que tenía -nunca llegó a ser novia ni amante, era un amor platónico- , llamadaTita Infante. Una joven comunista que estudió medicina, compañera del Che, que mantuvo una larga correspondencia con él. Hace poco se publicó la correspondencia. El hermano de Tita infante, en la recopilación dice: “a mí me consta que Tita y el Ernesto leyeron Humanismo Burgués, Humanismo Proletario, y Educación y lucha de clases, lo leyeron juntos”. Esa es una de las fuentes del Che y de su mirada, donde la alienación, categoría central de los Manuscritos del 44, donde la pérdida de la humanidad en el mundo mercantil, es central en el pensamiento del Che. Bueno, él lo bebe de Ponce. La fuente del marxismo del Che, de esta mirada radical del marxismo, donde el proyecto no es sólo socializar la empresa, y menos que menos repartir dinero, sino construir un nuevo vínculo social y un nuevo tipo de subjetividad histórica, se nutren de Deodoro Roca, de José Carlos Mariátegui, de Anibal Ponce.che

Con todo eso, va a Guatemala, asiste a un golpe de estado, los yankees intervienen, él dice “hay que resistir”, triunfan los yankees, se va a México, y a partir de allí conoce a Fidel Castro. Cuando llega a conocer a Fidel, es el punto de llegada de una larga decantación filosófica del Che. Aún era un jovencito, pero ya había transitado por muchos mundos culturales, y por fuentes ideológicas muy heterodoxas, hoy en día poco conocidas. De todos los que te mencioné, el más conocido es Mariátegui, Deodoro Roca es menos conocido. Anibal Ponce fue publicado en Cuba, cuando toman el poder, publican en el año 62 Humanismo burgués, humanismo proletario, con el prólogo de un viejo dirigente comunista de Cuba, Juan Marinello. Recuerdo que en el libro que te mencioné de Michael Lowy, El pensamiento del Che Guevara, Lowy en 1970, se pregunta: El Che, ¿habrá leído a Ponce, porque se parece mucho? Bueno en el 2014 podemos afirmar, sí, lo tomó de Anibal Ponce.

Entonces, a partir de todas esas fuentes tan heterodoxas, el Che construye una mirada del marxismo donde la clave está en construir un socialismo en el que las personas sean el eje, eso es el humanismo. El humanismo no es, como la corriente de Althusser y sus discípulos dicen, creen que hay un sujeto que es el demiurgo de la historia, un demiurgo racional, que hace un cálculo de maximizar ganancias y disminuir pérdidas, un sujeto libre de derecho que entabla un contrato con otro sujeto libre de derecho; esa mirada es la mirada burguesa de sujeto. Ese sujeto ¿entró en crisis o no? Por supuesto que sí. Para los marxistas que rescatamos el humanismo, no estamos defendiendo el sujeto cartesiano, donde todo pasa por el plano de la consciencia, ahí no hay nada que no sea consciente; entonces, en psicoanálisis no existe. Entonces el sujeto que estamos defendiendo no es el sujeto cartesiano, no es el de derecho burgués, no es el liberal que aislado hace un contrato y a partir de allí crea una sociedad, es un sujeto resignificado. Por eso yo creo que el marxismo del Che es muy pertinente para discutir la filosofía actual, la filosofía contemporánea, por lo menos así lo rescatamos nosotros. Si te doy datos biográficos es porque permiten comprender cómo se fueron gestando sus categorías, porque nadie inventa las categorías del aire, siempre se dan en un contexto. Pero no para detenernos en sí al Che le gustaba el helado de frutilla, cómo se llamaba la novia, o el perro, bueno está bien, son anécdotas; a mí lo que me interesa es el pensamiento del Che y del guevarismo, que para mí es la máxima expresión del marxismo radical, en América Latina y me animaría a decir a nivel mundial. Las insurgencias europeas, por ejemlo, eran guevaristas, Rudolf Dutschke, líder de los estudiantes rebeldes alemanes, su máximo ídolo era el Che Guevara. Herbert Marcuse, cuando debate con Dutschke en 1967 en Berlín, dice; la estrategia para luchar contra el capitalismo a escala mundial es la del Che Guevara, ¡Herbert Marcuse, de la escuela de Frankfurt! Este marxismo radical, rebelde y heterodoxo, no es folclore latinoamericano, no es la salsa, el tango, el dulce de leche y Maradona. Esto tiene alcance mundial. Y hay autores que lo han reconocido. Fredric Jamenson, que te mencioné, un marxista norteamericano, actual; por eso hay que repensar a qué llamamos filosofía contemporánea, porque el sello de filosofía contemporánea se lo han atribuido a la escuela post-estructuralista francesa, Deleux, Gautteri, Badiou, Žižek si queres y un par más; Žižek no es francés, pero bueno, a los neo-lacanianos… Laclau, etc. Ellos se apropiaron de la filosofía contemporánea. Hay muchos compañeros y compañeras que son contemporáneos, son pensadores, y que no pertenecen a esa escuela, ellos no son propietarios de la filosofía contemporánea. Jamenson, uno de los tantos, tiene un texto que se llama Periodizar los años 60, donde hace un balance global del capitalismo, se nutre de la categoría de capitalismo tardío de Mandel del año 72, Jamenson aferra esa noción y la extiende para entender la cultura, y escribe El posmodernismo y la lógica cultural del capitalismo tardío, texto célebre de Jamenson. Pero Periodizar los años 60 es menos conocido, de Jamenson, que no es colombiano, ni ecuatoriano, ni salvadoreño, es estadounidense, para que nadie nos acuse de ser regionalistas o latinoamericanistas fanáticos; según él, las insurgencias del tercer mundo le permitieron a él y a sus amigos repensar la teoría crítica, “somos hijos de las rebeldías del Tercer Mundo”. Me pareció formidable. Uno lo sabe, pero que él lo diga y lo formule explícitamente, que sin las rebeldías del tercer mundo, donde el Che Guevara fue el principal símbolo, no pudiéramos haber investigado, ni producido el pensamiento que tenemos nosotros, nosotros somos el producto de las rebeldías del Tercer Mundo, y no al revés. No es que el Tercer Mundo copia y hace una versión degradada de lo que formula el primer mundo, es al contrario. El marxismo más radical de Europa y de estados unidos, es hijo de la rebeldía del tercer mundo. Y no lo dice Néstor Kohan, lo dice Fredric Jamenson, que pertenece a esas corrientes. Immanuel Wallerstein, teórico del sistema mundial, historiador, partidario de la escuela de los anales, él dice “yo pude pensar el sistema capitalista como sistema mundial no sólo porque estudie a Bloch y Braudel, sino por las rebeliones de áfrica. Estudiando la insurrección de los negros y negras rebeldes del áfrica, anticolonial, es que a mí se me ocurrió que el capitalismo es un sistema mundial”. Entonces, Jamenson, Wallerstein, y muchos más, reconocen explícitamente que la clave de la rebelión mundial está en el tercer mundo, y que ellos son en todo caso la consecuencia teórica de las rebeliones que hacemos nosotros.

Entonces, cuando escucho un compañero europeo, bien intencionado, que de manera paternalista, con la mejor onda y la mejor sonrisa, nos da palmaditas en la espalda alabándonos, pero en el fondo subestimándonos, creyendo que somos unos salvajes incultos y que ellos nos vienen a traer la gran teoría… cuando escucho eso, yo recomiendo leer a estos pensadores. Que no tienen nada de folclórico, que no saben bailar salda ni tango, seguramente no les gusta el fútbol ni el béisbol, y ellos mismos son los que dicen que el Tercer Mundo marca la agenda. No hablemos de Vietnam, de lo que significó para al inteligencia de Europa y Estados Unidos la guerra Vietnam y la heroicidad del pueblo vietnamita, que primero derrota al imperio japonés, luego a Francia, luego a Estados Unidos, que humilla a los ejércitos más poderosos del mundo. No estamos hablando en términos militares, no estamos hablando en términos de música, Woodstock, la droga, el pelo largo… estamos hablando de ciencias sociales y de filosofía. Sin la guerra de Vietnam no se entienden muchas rebeldías teóricas del primer mundo. Esa es mi mirada que intenta poner en discusión el eurocentrismo de la derecha más recalcitrante, y también de amigos buena onda, bien intencionados, buena gente y uno los quiere, pero que tienen cierto paternalismo, no sé si de manera consciente o inconsciente, pero que creen que somos unos salvajes que necesitamos que vengan a marcar la agenda, porque solos no podemos. Creo que es al revés. Y el Che es la máximma expresión de eso.

¿Cómo ubicar al Che? Como la máxima expresión de esas rebeldías del Tercer Mundo. Y creo que no hay un Che, hay muchos, y cada generación interpela al Che desde nuevas preguntas. Esa es la riqueza del Che Guevara. Por eso los que se quedan sólo con la biografía, bueno, ese es un camino. Quizá para al gente joven, por ejemplo, empezar a saber quién era este joven Guevara no está mal; y para los más viejos, leerse un par de textos no está mal. Pero lo más interesante sería interrogar a Guevara como síntesis de un individuo, pero que en realidad es de toda una corriente de pensamiento política y cultural, latinoamericano y mundial, interrogarlo desde preguntas actuales. Cada generación interpela al Che desde nuevas preguntas. Estoy seguro porque lo conozco en Argentina. Las preguntas de la generación del sesenta al Che, no fueron las preguntas de la generación del setenta, no fueron las de la generación del ochenta después del genocidio militar, no fueron las de los noventa del auge neoliberal, no son las preguntas actuales. Cada generación va elaborando nuevas preguntas. Creo que la gran tarea es formular nuevas preguntas al Che y al marxismo radical desde los problemas actuales. Esa es mi mirada.

*Néstor Kohan. Filósofo y militante marxista argentino, doctor en Ciencias Sociales. Uno de los principales exponentes del marxismo crítico latinoamericano. Durante una década participó como docente en la Universidad Popular Madres de la Plaza de Mayo. Actualmente es profesor de la UBA. Ha impulsado la creación de Cátedras Che Guevara, e impartido diversos cursos sobre marxismo en escuelas populares de formación política. Dirige el proyecto audiovisual Memoria del futuro. La teoría crítica hoy, disponible en: http://cipec.nuevaradio.org/?cat=3. Entre sus textos se encuentran: Seminario El Capital (2016), Ciencias sociales y marxismo latinoamericano (2014), Fetichismo y poder en el pensamiento de Karl Marx (2013), Simón Bolívar y nuestra independencia. Una lectura latinoamericana (2013), En la selva. Los estudios desconocidos Che Guevara. A propósito de sus «Cuadernos de lectura de Bolivia» (2011). Marxismo para principiantes (2005, con Pier Brito), Toni Negri y los equívocos de «Imperio» (2002), entre muchos otros.

*Roger Landa: Lic. en Filosofía, miembro de la Secretaría Ejecutiva de la Red de Intelectuales, Artistas y Movimientos Sociales en Defensa de la Humanidad.

Fuente digital: http://www.humanidadenred.org.ve/?p=6884

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